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1900年来佛教判教研究要述
作者:准提法网络佛学院    发布于:2017-02-10 18:29:18    文字:【】【】【

1900年来佛教判教研究要述

 

 

王仲尧

 

一、  1949年之前的研究

 

1949年之前学术界与佛教界都进行了判教研究,其中佛教界除“判教研究”外,还产生了独特的“判教思想”,试图以之运用于实践中的佛教改革。以下分学术界与佛教界二方面分述。

 

1.学术界研究情况要述

 

近代佛学研究启自杨仁山(1837—1911)创办的金陵刻经处。杨氏作为中国近代佛学的启蒙者,创立学术环境有成,方使近代佛学研究得以开展,判教研究也是在此之后才应运而生。20世纪前半期中,学术界较有代表性的判教研究有黄忏华、汤用彤等。

 

黄忏华,氏广东人,1914年偕胞弟黄树因至金陵刻经处从欧阳竟无学佛学,后久居南京,知识渊博,研究领域广阔。代表作《佛学概论》、《中国佛教史》于30年代出版(商务印书馆),其《中国佛教史》,与此前已出版的蒋维乔的《中国佛教史》(蒋氏在“凡例”中注明是据日人境野哲着《支那佛教史纲》增补而成)相比,黄着是近代中国学人首次独立撰着的第一本完整的中国佛教史着作,此书首次较深刻全面地涉及各佛教学派、宗派的教理思想研究,并且,首次对判教展开较系统的探讨。

 

对中土判教的缘起,他概括为两个方面:其一,佛教传来,到南北朝“三藏教典已大致译出。这些教典在印度所属派别有异,义理互有出入”,中土学者的解释阐述不一,更形异解分歧,“然而佛教教义,是在多样之中有它的统一的理体,而学者爬罗剔抉,又可把这些纷歧的教义加以整理,分别归纳作几个范畴,更把它有秩序地配列,统一在体系的组织之下,于是形成一个佛教大一统的构图;这是教相判释发生原因的一面。”其二,“由于这时教典略备,学者钻研探讨,各有所崇,思想体系逐渐成熟”,因而宗派雏形开始呈现,“他们把释迦如来一代的教法,依一家的义旨,或者加以时间的配列,或者就教理的深浅加以组织,剖判解释,以阐明各家在整个佛教当中所占的地位和价值;这是教相发生原因的又一面。”1

 

中土各家判教思想中,黄氏认为最重要的是天台宗智顗的判教,他指出:

 

当时印度佛教之一切法门,悉移植于中国,然纳诸中国思想之炉鞴中,而陶治铸造之;以南朝佛教,即承龙树之《三论》、《涅  》两宗为骨髓,搀加北朝佛教;以于印度佛教之外,唱出放一大异彩之教义;施五时八教之判,料理一代之教法;演五略十广之说,光显圆顿之解行;教观周备,极法海之伟观者,智  也。”黄氏未进一步深入讨论天台宗教判教的意义,但视其为铸宗派教理之思想框架的意思,是明显的。1949年后黄对判教问题续有撰述,但基本思想未再拓展。

 

汤用彤(1893——1964年)原籍湖北黄梅,生于甘肃,1918年考取官费留学美国攻读哲学,1922年获哲学硕士回国,在北京大学等讲授中国佛教史、魏晋玄学等课程。其名作《汉魏两晋南北朝佛教史》1938年初版(商务印书馆),迄今在学术界仍较有影响。此书中也涉及到判教问题。他指出:

 

印度佛典出世先后不同,各有其立义之宗旨,学说之背景,于是陈义纷繁,而有二    乘诸部,性相各宗。及经论东流,研读者多,又各抒其所见,而异说并兴。判教之说,盖求于印度佛教之纷歧,作一整理统一之区画。又欲于依判者之宗义,以平章中国流行之异说,而定于一尊。其包举既广博,而计划亦至伟大。中国宗派之形成,实凭籍于此。······而华(严)、天(台)二派之判教为其整个学说之骨架,至为重要。

 

判教之事,不但与宗派之成立至有关系,而研究判教之内容,亦可知时代流行之学说、研究之经典为何。盖判教之所采取,必为当时盛行之经典与学说,故实其时佛学情形之反影也。3

 

汤氏另一佛学着作《隋唐佛教史稿》原是作于3、40年代的讲义稿,由汤一介整理后于1982年出版(中华书局)。书中未专门研究判教问题(原稿第四章十节“综论各宗”是仅有一二百字的提纲,见汤一介“隋唐佛教史稿整理说明”,同书3页),他对由判教而产生的宗派,特别给出定义谓:

 

佛法演至隋唐,宗派大兴。所谓宗派者,其质有三:一、教理阐明,独辟蹊径;二、门户见深,入主出奴;三、时味说教,自夸承继道统。

 

黄、汤二氏对判教的研究,代表了1949年前半个世纪学术界的水平。其基本特征有二:一,提出判教问题是佛教研究中的一个重要命题,不但指出了其重要性,而且大致规范了对此问题研究的框架,在20世纪下半期仍有一定影响;二,对判教之具体研究,尚未深入展开。

 

二、  佛教界研究情况要述

 

此时期中,由于欧阳竟无先生主持的南京支那内学院和太虚法师主持的武昌佛学院的先后举办,深入推动了佛学研究。就判教研究而言,最有意义者应推太虚法师、印顺法师。

 

释太虚(1889——1947年)俗姓吕,原籍浙江石门县,出生于浙江海宁县长安镇,16岁出家。太虚论述的份量大。太虚指出:

 

天台、贤首、三论、唯识、禅、净、律、密这大乘八宗,其境是平等的,其“果”都以成佛为究竟,也是平等的;不过在“行”上,诸宗各有差别的施设。·····故各宗有各宗的方便殊胜施设,这样来判摄一切佛法,与古德的判教,完全不同了。······八宗既是平等,亦各有其殊胜点,不能偏废,更不能说此优彼劣,彼高此下。4

 

太虚说这是他第二期对佛法(判教)的见解,这个见解以后发生了变化:

 

在民国十二三年后,我对佛法的见解,就萌发了第三期,······与前第二期迥然不同。第一期的见解,可以说是承袭古德的,第二期的见解,是摄小归大而八宗平等。因为佛    是唯一的,所以佛所说的法,当然也就是一味了。·······(第三期的见解认为)到佛灭    后,佛的教法,就不再是一味,······分成大、小、密三个时期,······三个系统:巴利、汉文、藏文,是“三期三系。”5

 

总的说来,太虚的第三期判教思想,是在第二期“八宗平等”基础上,以较单纯的“三期”或“三宗”之说统而摄之。如他强调“法贵当机”、“行是侧重当机者实践上说的”,“今判三依三趣,乃就三个时代机宜的大概而言”,分为“一、依声闻行果趣发起大乘心的正法时期”,“二、依天乘行果趣获得大乘果的像法时期”,“三、依人乘行果趣进修大乘行的未法时期”,由此他更提出“人生佛教,即由人乘进趣大乘的佛法。”又如在当时较有影响的关于《大乘起信论》真伪及义理问题的讨论中,太虚依教理分大乘佛法为三宗:法相唯识宗、法性空慧宗、法界圆觉宗;印顺法师发挥此说,分佛法为:虚妄唯识、性空唯名、真常唯心三宗,就更加明确清晰了。6  

 

太虚自己的判教思想,是在判教研究基础上提出,是有感而发,有所为而发,非纯为研究。其出发点,即是以全体佛教为目标,实行改革。太虚判教思想(包括判教研究)中有两个重要特征:一,始终强调佛教为一整体,这是为其佛教改革以全体佛教为对象张目,但也可说,即是突出了传统判教中的“会通”思想;二,重提传统判教中的“人天教”问题,并予以特别强调,如在《佛法之分宗判教》中,谓“今综佛法之大全,以类别之,可别为三,”以“三教”判分全体佛教,即化俗教、出世教、正觉教,其中“化俗教”即“谓人及天等五乘之共教”。

 

本世纪佛教界未见再有其他人能如太虚法师之重视判教,同时,也未再见其他人能对判教研究有如此深入的研究,并且有较系统的“判教思想”之提出。

 

三、  1949年迄今的佛教判教研究情况

 

 

20世纪下半期,中国大陆学术研究发生重大转折,标志是引入马克思主义哲学方法论,在社会科学领域,更是普遍引入唯物史观的研究方法。佛学研究领域情况同样如此。并且,到90年代之前,大陆主要只有学术界的研究,佛教界的研究基本停止。海外的情况有所不同。以下分别概要评述。

 

1.  大陆学术界研究情况要述

 

 

吕澂(1896—1989),字秋逸,江苏丹阳人,19岁到南京金陵刻经处从欧阳竟无学佛学,后留学日本,1918年归南京,随欧阳竟无筹建支那内学院,从此毕生矢志佛学,1949年后曾任中国科学院学部委员,哲学研究所研究员等职。

 

吕澂5、60年代及70年代后发表的研究成果,是一生佛学研究的精华。在判教方面,较重要的有《中国佛学源流略讲》(中华书局,1979年)、《印度佛学源流略讲》(上海人民出版社,1979年)中有关章节,及一些单篇论文如《华严教义章略解》(《五台山研究》1993年1期,张春波据听课笔记整理)等。他对判教十分重视,迄90年代末期之前,是海内外所有判教研究中最有深度的。对判教之缘起,他指出:

 

(判教)就是把从印度东流的一代佛法作为一个整体,给予了分析和解释。判释的    目的,一方面表示他们理论依据的《法华》、《涅盘》在全体佛学上的优越地位,一方面又显示他们在全体佛教中与其他宗派不同,有他们恰当的地位。8

 

明白每一部分的佛说对于全体应有的意义,如此解释佛说的方法即判教。9

 

其天台三大五小之着,五时八教之判,既建一派之初基,复影响永久,至今未衰,盖尤有特色也。10

 

对判教的作用,他的概括也准确明白,他说:

 

判教是把佛的说教加以分析判断,根据其说法时间和深浅,指出其所针对的对象,

 

从而判定佛总共说了几教,某宗或某乘应摄于某教。各宗都有自己所根据的主要经典,

 

因而都把自宗所根据的主要经典说成是最究竟的。这样他那一宗也应是最高的。所以,

 

各宗都有自宗的判教,他们进行判教的主要目的是为了提高自宗的地位,此外还可以利

 

用判教把佛经的各种说法统一起来。11

 

但是比较而言,吕氏的判教研究所达到的总体水平,不如他所涉及的其他佛学领域。在判教研究方面,他超过黄忏华的地方不多。   

 

任继愈先生的佛学研究具有特殊意义,表现在一是使20世纪下半期中国大陆学术界的佛学研究慧命相续,传承不绝;二是引入马克思主义哲学方法论,尤其是唯物史观,运用于佛学研究,提出一些独到见解。对判教之缘起与作用,任氏指出:

 

判教,就是佛教根据各派自己的观点、方法,把所有的佛教经典着作和理论加以系    统地批判和整理,重新估价、安排。目的在于说明佛教的一切经典着作不但不互相矛盾,而且是相互补充的;在于说明佛教经典着作和理论的相互矛盾的现象,是由于佛对不同的听众、在不同的时机进行的不同的说教。但他们认为佛教的基本精神没有矛盾。判教工作是隋唐佛教各宗派对外防止攻击,对内统一分歧而采取的必要措施。······佛教为了弥缝佛教内部长期存在的理论上的分歧,加强佛教的理论战线的防御力量,共同对付来自外部的唯物主义的攻击,在隋唐时期各宗派都建立了判教的体系。12

 

任继愈指出:“唐代各个宗派都建立了自己的判教标准。”  13  他认为:“判教是一种融合、综合,把所有佛学融摄在一个庞大的体系里,使不同学派各自占有一席之地。”14  这些观点都是有意义的。

 

80年代之后,方立天先生的佛学研究引人注目。方立天的研究方法与任氏相同,但提出一些不同见解。如他认为:

 

所谓判教,是由于历史的长期演变,形成佛教派别众多,经典浩繁,且多歧义,但    又都尊为佛说,这样,为了建立佛教宗派,必须弥补和调和不同时期各类经典乃至各派的分歧和矛盾。在印度已有这种趋势,如小乘、大乘和半教、满教之说,在我国南北朝时代也有“五时”、“七阶”的判教。到了隋唐时代则形成了系统的判教理论,从而使各宗派有一个似乎可以贯通的理论体系。判教的方法是对全体佛学加以分科组织,即不以简单的对峙乃至全盘否定的态度来处理各派信仰之间的关系,而是把各派思想作为一个统一整体的个别情况来区分高下等级,并把自己一派的思想置于各派之上。15

 

方立天提出一个观点,认为判教是为创立宗派的需要,是一种创宗意识,就是说,为达到创宗目的,才有判教。他曾反复强调这点,如说:

 

判教就是对佛教各宗派的种种教义进行探讨、区分、评判。判教的目的是什么呢?    简言之,是出于创宗的需要。16

 

这个问题,已经有人提出不同看法。

 

19  90年代之后,杨曾文开始关注判教问题,发表了有关律宗判教和天台宗判教的文章  。17

 

杜继文、周叔迦、田光烈等学者也关注判教问题并有一些研究。杜继文的研究理路与任继愈等基本  相同。周叔迦对天台、华严的判教的作用,说法与他人有所不同,他说:    贤首宗的判教与天台宗的判教在旨趣上是有所不同的。天台宗的判教,虽然是把各经论、各派系不同的主张各各给以合法的地位而免除争论,但更重要的是指导观行,考验观行。天台宗认为在修行上有人和法的不同,如若法是圆法,人是钝根,所成就也只能是小果;法是偏法,人是利根,也可以成就圆果。因此建立四教可以指导不同根器的人随意乐修,可以考验悟解,知落于何乘。贤首宗的法界观,不是下根劣器所能企及,而其判教的目的在于弭争,使不同的主张各各有其地位,兼带可以使圆宗学人总摄各种不同的见解而归于圆解。18

 

田光烈对判教也提出过见解:

 

在佛教中根据义理的浅深、说时的先后等方面,将后世所传的佛教各部分,加以剖析类别,以明说意之所在的叫做教判。教判起源于南北朝时代,到了隋唐还继续盛行。从有教判以来,就未得一致的见解。又由于诸家所见各异,遂生宗派之别,所以教判也就是宗派成立的原因之一。19

 

田氏是将“教判”看成为宗派成立的原因,与上述方立天之“目的论”比较,两种说法不同。   

 

上述诸家的判教研究特征有二:一,皆未作个案化的具体研究,并强调佛教内部斗争(以任、方、杜为最);二,引进新的方法论,即以唯物史观的方法研究宗教和佛教思想史,得出的结论也有独特意义。但是除此之外,对于判教问题的研究,未产生较重要刨见。

 

2.中国大陆之外地区的研究情况要述

 

中国台、港、澳地区及欧美、日本和世界各地,对中国佛教判教也有研究,较重要的有牟宗三、唐君毅、方东美及佛界学者印顺法师等,也就是说,以有深厚中国传统文化功底的华人学者为代表。牟、唐、方等氏及释印顺之判教研究,与同一时期大陆学术界的研究理路,又颇不同。

 

牟宗三对判教十分关注,有关着作中论及判教的篇幅不小,所最关注者,又在天台宗判教。牟氏说,判教,即是“所谓综合的消化”,“佛所说之经与菩萨所造之论传到中国来,中国和尚有其消化,这种消化工作当然不容易,必须对于重要的相干的经论有广博的学识与真切的了解方能消化。”“这种判教,态度很客观,对于大小乘经论皆予以承认,予以客观而公正的安排与判别。”“吾人籍着天台的判教,再回来看看那些有关的经论,确乎见出其中实有不同的分际与关节。因为佛本身有各方面与各程度的教说。佛不能一时说尽,而所对之机亦各有不同,理应有各方面与各程度,甚至各方式的不同教说。当然有其相出入处,但亦有其所着重处。”“然则其不同而又互相关联底关节何在呢?吾人将如何了解呢?了解了此等关节便是了解了中国吸收佛教底发展,此便是此一期的哲学史。判教是静态地说,发展底关节是动态地说”。20

 

牟氏又说:

 

吾人以为若不通过天台之判教,我们很难把握中国吸收佛教之发展中各义理系统(所    谓教相——原注)之差异而又相关联之关节。21

 

智者大师已说教相难判。若非精察与通识,决难语此。·····若让吾人自己去读,决  难达到此种程度。就吾个人言,吾只顺其判释而期能了解之,亦觉不易。我看后来许多    专家亦很少能达到此程度。开宗者如华严宗之贤首尚不能超过之,而何况近时之专家?22

 

但是牟氏又认为,无中国佛学印度佛学之分,从义理上说,中国佛教仍是纯粹的(印度)佛教,“中国传统文化与智慧之方向对于他们并无多大的影响,”“他们亦不想会通,亦不取而判释其同异”,“焉有所谓中国化(佛教)?”23  

 

唐君毅在《中国哲学原论·原道篇》卷3一书中对判教展开了一些研究,其中以对华严宗判教的研究较为出色。他对于判教提出一些观点。如认为:

 

天台宗之为一中国佛学之大成,一表现于其判教,一表现于其言止观。华严宗之为    中国佛学之大成,亦一表现于其判教,一表现于其言法界观。24

 

这样就将判教在宗派教理体系中的重要地位恰当地显示出来。并且,如上书中,唐氏论说华严宗判教,实际上又是以华严宗判教的思想方法,来论说华严宗思想,并判说华严思想为中国佛学之最圆义。   

 

方本美的判教研究有一些特色。他说:

 

在复杂的中文佛学翻译资料里面,不仅小乘经典与大乘经典有矛盾,即使在大乘经    典之中,也有些特殊的内容,对照起来,彼此不能相应。所以从东晋末年起,佛学家以各种方法处理这些复杂而又冲突矛盾的资料。·····这种种的区分法(指五时判教),不但不能够解决问题,有时候把问题弄得更复杂。到了隋唐时代,才有三个学派对于这个问题的处理比较合理:一是天台宗的判教方法,二是法相唯识宗的判教方法,三是华严宗的判教方法。25

 

方氏认为判教主要是针对佛典、佛说,在不同时机、不同对象下的不同情况,给予理性化处理。方氏的《中国大乘佛学》、《华严宗哲学》等着作要在以现代立场理解中国大乘佛教思想,在与西方近现代哲学的比较中,发挥已意,以作会通,非在实证研究。《中国大乘佛学》中,他从判教入手,以揭示其为一种理性批判精神,《华严宗哲学》中他得出的结论是华严宗即宗教即哲学,是一种highest  spiritual  democracy(最高精神民主),所要彰显的是最高价值,是平等佛性,即至高无上的精神平等。26

 

以上牟、唐、方氏判教研究共同特征有四:一,以“判教方法”研究佛教,如牟氏言“因个人生命气质决定的主观感受”,以及因为“客观义理之必然”,27  而对各宗派皆有鲜明褒贬态度;二,都将判教看成佛教哲学最重要部分之一,并看成是体系之结构;三,受判教思维方式影响甚大,而主观性较强,有时较武断;故海外也有学者指出,唐、牟、方之研究佛学,重在自己已有之观念,并本此而对佛教作“判教式研究”。28  四,与大陆学者任继愈等人相比,他们在哲学方法论上,也受近代西方哲学影响很明显,所区别者不是运用唯物史观,而是大量引用康德、叔本华、黑格尔等西哲之观念及语句以作对应比照,同时也都未作实证性个案性深入研究。同时,也应该指出,对于判教这一领域的创见,也不大。

 

释印顺(1906-    ),浙江省宁海县人,太虚法师弟子。印顺在判教方面同样是判教研究和判教思想兼而有之,其独到性,还在于对其师太虚的判教思想的深刻批判,如他指出:    (太虚)所论大乘八宗,上不征五天,则其源塞;下不征各地,则其流溢。局于中国内地,拘于旧传八宗,不独有武断之嫌,且亦无以应国际文化交流之世。况大乘八宗,其时或形骸仅存,或形质久绝,乃必欲以八宗等畅,宁复可能!尤以“政教分离”,决非中国政情所能许。富思考而末克多为事实之考察,自不免智者之一失!29

 

印顺的概括,以后来者身份,深刻地指出了太虚判教思想的局限性,目光更先进敏锐而胸怀更开阔。印顺的判教研究和判教思想,有自己深意,他说:“古德的判教,以天台、贤首二家为最完善。”“从义理上说”,与印度佛教思想史的发展相当接近,强调不复古,不创新,按佛教本来面目,“从适应现实中,振兴纯正的佛法,”“佛法有四类理趣”,是“佛教思想的判摄准则”,即“第一义悉檀——显扬真义”,“对治悉檀——破斥犹豫,”“各各为人悉檀——满足希求”,“世界悉檀——吉祥悦意”;印度佛教的长期发展不外此四悉檀。太虚法师提倡“人生佛教”,印顺则“进而称之为”“人间佛教”。30

 

印顺强调,“佛出人间,终不在天上成佛也。”31  表示自己和太虚法师一样,“甲,非研究佛书之学者”,“乙,不为专承一宗之徒裔”,“丙,无即身成佛之贪心”,“丁,为学菩萨发心而修学者”。32  其与太虚共同点在于,非如学术界对于判教进行纯哲学史、方法论的认识与研究,而以不专承一宗为标榜的佛教界人士的立场,又以为人间(人生)佛教的价值而自立判教标准。其判教研究目的,也不在于理论创新,而在于以之作为自己判教思想提出的依据,以推动佛教改革,实现佛教现代转型的理想。

 

除上述之外,新一代佛教学者蓝吉富、杨惠南等人在这方面也有研究,限于条件,资料不全,暂阙不具。

 

简短的结语

 

 

以上所述,仅个人识见所及,由于客观条件限制,挂一漏万的遗珠之恨,绝难获免。但有一点可以肯定的是,综观整个20世纪以来,判教显然是一个被认为很重要,但却又是被关注不够的领域,个中原因种种,不遑细论。判教问题至本世纪末,开始受到重视,我们有理由期待突破性的研究成果出现。

 

注释:   

 

1,《南三北七判教之说》,张曼涛主编《现代佛教学术从利》56,台湾大乘文化出版社,1980   

 

年,1~2页。此文原载《现代佛学》95期,1947年7月。

 

2,《中国佛教史》,上海文艺出版社影印本,1990年,207页。

 

3,《汉魏两晋南北朝佛教史》,中华书局,1983年版,601页。

 

4,《我怎样判摄一切佛法》,原载《海潮音》,21卷,10期,见印顺编集《太虚法师全书》,下引太虚文皆见此书。

 

5,同上书。

 

6,参见《起信平议》,张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》,第35册,台湾大乘文化出版社,1981年。

 

7.《中国佛学源流略讲》,167-168页。

 

8,同上书,332页。

 

9,《佛教研究法》,江苏广陵古籍刻印社,1991年,98页。

 

10,《华严教义章略解》,《五台山研究》1993年1期。

 

11,《天台宗哲学思想略论》,《汉唐佛教思想论集》,人民出版社1994年4版,115页。

 

12,《华严宗哲学思想略论》,同上书,207页。

 

13,《中国哲学发展史》,人民出版社,1994年,301页。

 

14,《华严金狮子章校释》,中华书局,1983年,28-29页。

 

15,《法藏评传》,京华出版社,1995年,27-28页。

 

16,《佛教戒律和唐代的律宗》,《中国文化》第3期;天台宗判教,1997年9月天台天会议。

 

17,《八宗概要》,《周叔迦佛学论着集》,上册,中华书局,1991年,369页。

 

18,  中国佛教协会编:《中国佛教》第四册,世界知识出版社。

 

19,《佛性与般若》序,台湾学生书局,1984年4版,2页。

 

20,  同上书,7页。

 

21,  同上书,3页。

 

22,  同上书,4-5页。

 

23,《中国哲学原论·原道篇》卷3,台湾新亚研究所,1977年修订版,272页。

 

24,《中国大乘佛学》,台湾黎明文化事业公司,1984年再版本,211页。

 

25,《华严宗哲学》,台湾黎明文化事业公司,1986年3版,下册70页。

 

26,《佛性与般若》序,7页。

 

27,  参见吴汝钧:《佛学研究方法论》,台湾学生书局,1983年,502-503。

 

28,《太虚法师年谱》,宗教文化出版社,1995年版,87页。

 

29,《契理契机之人间佛教》,《印顺集》,黄夏年编,中国社会科学出版社,1995年,97、90、108、109、110、120页;印顺此文作于80年代。

 

30,  同上书,119、91页。

 

31,  同上书,131页

 

脚注信息
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